A Dialética Como Elemento Funndamental Na Elaboração do Método do Ensino Teológico.
Julio César Caldeira Costa[1]
RESUMO
Este ensaio procura mostrar a importância da Dialética como ferramenta do ensino teológico dando uma visão panorâmica da peregrinação do ensino teológico bem como a sua utilização pelos principais teólogos e filósofos que a utilizaram, entre eles destacamos Heráclito, Platão, Paulo, Hegel, Rudolf Bultmann, Karl Barth e outros não citados. Demonstrando uma avaliação deste método a luz dos principais pontos da teologia, todavia, este fato não oferece qualquer garantia de que tenhamos uma interpretação final do conteúdo ou das implicações de seu ensino.
PALAVRAS-CHAVE
Dialética, Ensino Teológico, Heráclito, Platão, Paulo, Hegel, Rudolf Bultimman, Karl Barth.
INTRODUÇAO
Dialética significa a arte de argumentar ou discutir, partindo do significado da palavra dialética temos a expressão maior no ensino teológico do século XX, onde os seus precursores preferem ser chamado de Teologia dialética, onde Karl Barth queria resgatar a “Teologia da Palavra de Deus”, onde a sua preocupação é que Deus só podia ser conhecido pela sua própria palavra e a “Palavra de Deus” é a mensagem de Deus à humanidade na historia de Jesus Cristo.
O presente ensaio propõe, portanto, pressupostos da reflexão teológica sobre o método dialético a partir da teologia narrativa com o intuito demonstrar a sua fundamental importância na expressão da teologia narrativa.
Deus só é conhecido por sua palavra e a palavra de Deus é transcendente, o modus operandus da dialética inicia-se nos Pré-Socraticos, principalmente por Heráclito um dos pensadores Pré-Socraticos de mais difícil interpretação. Ele confrontava suas preposições com o seu contexto cultural e a forma e uso peculiar de sua linguagem, Heráclito era um aristocrata, nasceu em Éfeso, de família nobre, desprezava a plebe, escreveu o livro sobre a natureza, é considerado o mais eminente pensador pré-socrático, por formular com vigor o problema da unidade permanente do Ser diante da pluralidade e mutabilidade das coisas particulares e transitórias, estabeleceu a existência de uma lei universal e fixa (o logos) regedora de todos os acontecimentos particulares e fundamento da harmonia universal, harmonia feita de tensões “como a do arco e da lira”.
HERÁCLITO.
Heráclito, afirmava que o homem é dotado de dois órgãos para o conhecimento da verdade, pela sensação da verdade, pela sensação e pela razão (logos) [2] e considerou que a sensação não é digna da confiança e a razão ele supõe com critério da verdade, não uma qualquer, mas a comum e divina e deve-se mostrar em poucas palavras.
Seu livro sobre a natureza se divide em três partes: Do universo, Política e Teologia, depositou-o no Templo de Ártemis, como asseveram alguns, e de propósito o escreveu obscuramente, para que só homens capazes pudessem abordá-lo e não fossem facilmente exposto ao desprezo publico. Antístenes dá prova de sua nobreza de alma ao citar nas Sucessões que ele abdicou de um titulo real em favor de seu irmão. Tamanha reputação alcançou seu livro que se formaram adeptos seus e passaram a chamar-se heraclitianos.
Hegel o cita que Heráclito:
“Concebe o próprio absoluto como processo, como a própria dialética. A dialética é a) dialética exterior, um raciocinar de cá para Lá e não a alma da coisa dissolvendo-se a si mesma; b) dialética imanente do objeto, situando-se, porém, na contemplação do sujeito; c) objetividade de Heráclito, isto é, compreender a própria dialética como principio”.
Platão ainda diz que Heráclito: “Ele compara as coisas com a corrente de um rio – que não se pode entrar duas vezes na mesma corrente”.[3] O rio corre e toca-se outra água. O que é, ao mesmo tempo já novamente não é; o que é apenas o que permanece; disto todo é formado, modificado, transformado. Heráclito afirma que no saber sensível não há verdade, porque tudo o que é flui, o ser da certeza sensível não é, enquanto é, com a mesma força afirma ele que, no saber, é necessário o modo objetivo. Ele é o que primeiro expressou a natureza do infinito e que compreendeu a natureza como sendo em si infinita, isto é, essência como processo. É a partir dele que se deve datar o começo da existência da Filosofia; ele é a idéia permanente, que é a mesma em todos os filósofos até os dias de hoje, assim como foi à idéia de Platão e Aristóteles.
PLATÃO.
Outrora na minha juventude experimentei
o que tantos jovens experimentaram.
Tinha o projeto de, no dia em que pudesse dispor
De mim próprio, imediatamente intervir na política.
(Platão, 354 a. C.)
Platão nasceu em Atenas em 428-7 a.C. e morreu em 348-7 a.C seu nascimento ocorreu no ano seguinte ao da morte de Péricles que no seu governo Atenas atingiu o apogeu de sua vida política e cultural, tornando-se a Cidade-estado mais proeminente da Grécia, e seu falecimento deu-se dez anos antes da batalha de Queronéia, que assegurou a Filipe da Macedônia a conquista do mundo grego, sua obra filosófica representará, em vários aspectos, a expansão de um pensamento alimentado pelo clima de liberdade e de apogeu político.
Filho de Ariston e de Perictione, pertencia a tradicionais famílias de Atenas e estava ligado, sobretudo pelo lado materno, a figuras eminentes do mundo político. Sua mãe descendia de Sólon, o grande legislador, e era irmã de Cármides e prima de Crítias, dos trinta Tiranos que dominaram a cidade durante algum tempo. Em segundas núpcias Perictione casara-se com Pirilampo, personagem de destaque na época de Péricles. Platão conhecia os bastidores da vida política Ateniense e suas criticas à democracia ateniense comprovaria as manobras políticas de sua cidade.
Adotou as idéias de Heráclito de Éfeso e as interpretou de forma parcial e empobrecida. Durante cerca de vinte anos, Platão dedica-se ao magistério e à composição de suas obras. Sob forte influencia do pitagorismo, escreve os “diálogos de transição”, que justamente marcam o progresso desligamento das posições originariamente socráticas e a formulação de uma filosofia própria, a partir da nova solução para o problema do conhecimento, representada pela doutrina das idéias: formas incorpóreas e transcendentes que seriam os modelos dos objetos sensíveis, que procura estabelecer a distinção entre a dialética socrática e a eristica, ou arte das discussões lógicas sutis e da disputa verbal, que se tornara a preocupação central da escola de Euclides de Megara. Platão investiga a possibilidade de extrair a verdade filosófica da estrutura da linguagem que começa a assumir fisionomia própria e se distingue do socratismo. Essa separação teria ocorrido no ponto em que a formulação da noção de idéia, como essência existente em si, representa a adoção, por Platão, de um método de pesquisa de índole matemática remonta do condicionado à condição, visando antes de tudo a estabelecer uma relação de conseqüência lógica entre as duas proposições. O pensamento de Platão irá se construindo, assim, como um jogo de hipóteses interligadas. A busca de uma condição incondicionada para o conhecimento, o encontro com o absoluto fundamento da verdade, é para Platão não o ponto de partida, mas a meta a ser alcançada, pôr só se chegará aí depois que se atravesse todo o campo do possível. O absoluto, o não-hipotetico, habita além das ultimas hipóteses. Na dialética de Sócrates limitava-se a debates sobre questões morais. Esses debates não eram conclusivos: deixavam os problemas enriquecidos e revoltos, com isso denunciando a fragilidade ou a parcialidade dos pontos de vista confrontados, já em Platão a dialética vai progressivamente perdendo o interesse humano imediato e a dramaticidade, para se converter, cada vez com mais apoio em recursos matemáticos, num método impessoal e teórico, que visa os próprios problemas e não apenas à sondagem da consciência dos interlocutores. Com Platão essa índole retrospectiva e “horizontal” da investigação é substituída pela perspectiva “vertical” e ascendente que propõe, seguindo a sugestão do método dos geômetras, que significa dizer justamente que não está na matéria a razão de sua inteligibilidade.
Num primeiro momento, de dialética ascendente, impulsionada pelo método inspirado no procedimento dos matemáticos, Platão deixara de lado, provisoriamente, a natureza do sensível enquanto sensível. Mas na etapa final de seu pensamento, animada também por uma dialética descendente que procura vincular o inteligível ao sensível, essa questão assume crescente interesse, motivando a cosmogonia e física de Timeu[4]. O processo de conhecimento representa a progressiva passagem das sombras e imagens turvas ao luminoso universo das idéias, atravessando etapas intermediarias. Cada fase encontra sua fundamentação e resolução na fase seguinte. O que não é visto claramente no plano sensível (e só pode ser objeto de conjetura) transforma-se em objeto de crença quando se tem condição de percepção nítida. Assim, o animal que na obscuridade “parece um gato” revela-se de fato um gato quando se acende a luz. Mas esta evidencia sensível ainda pertence ao domínio da opinião: é uma crença (pístis), pois a certeza só pode advir de uma demonstração racional e, portanto, depois que penetra na esfera do conhecimento inteligível. No plano sensível o conhecimento não ultrapassa o nível da opinião, da plausibilidade. A primeira etapa do conhecimento típico das matemáticas. A alegoria da caverna dramatiza a ascese do conhecimento, complementado o esquema da linha dividida. Descreve um prisioneiro que contempla, no fundo de uma caverna, os reflexos de simulacros que são transportados à frente de um fogo artificial. Como sempre viu essas projeções de artefatos, toma-os por realidade e permanece iludido. A situação desmonta-se e inverte-se desde que o prisioneiro se liberta: reconhece o engano em que permanecera, descobre a “encenação” que até então o enganara e, depois de galgar a rampa que conduz à saída da caverna, pode lá fora começar a contemplar a verdadeira realidade. Aos poucos, ele, que fora habituado à sombra, vai podendo olhar o mundo real: primeiro através de reflexos, até finalmente ter condições para olhar diretamente o sol, fonte de toda luz e de toda realidade.
PAULO.
Paulo é o nome romano de Saulo de Tarso, era de puro sangue judaico, da tribo de Benjamim e nasceu em Tarso, na Cilícia, pelo ano 2 antes de Cristo, quando estava no seu auge o poder do imperador romano César Augusto. A sua educação foi caracteristicamente judaica. Quando rapaz foi mandado para Jerusalém a fim de ser instruído por Gamaliel “segundo a exatidão da lei de nossos antepassados”, pertencia a seita dos fariseus. Com Gamaliel aprendeu aquelas estreitas doutrinas do farisaísmo, alem disto, sabia Paulo a arte de fazer tendas. [5]
Como a cidade de Tarso era, naquele tempo, notável centro de instrução, quase tão celebre como Atenas ou Alexandria, foi ali, sem duvida, que Paulo estudou os antigos poemas e a filosofia do tempo, a sua erudição era, desta forma, notável e pela sua cultura estava ele em contato com o mundo grego; pelos seus privilégios de cidadão estava ele em contato político com o mundo romano. [6] Havia dentro de si uma convicção de sua chamada apostólica, mesmo sendo questionado, e que foi vocacionado a pregar para os gentios, num arrebatamento de alma que um dia teve, em Jerusalém, quando orava, reconheceu ele que Deus o chamava para a obra de evangelização entre os gentios.
As suas atividade eram exercidas no estudo e ensino em Tarso, ou na fundação daquelas igrejas que foram mais tarde saudada na carta apostólica, dirigida de Jerusalém, Barnabé o trás para Antioquia, cujo caráter vigoroso seria de grande valor naquela cidade de filosofia pagãs, em sua primeira viagem missionária, acompanhado por Barnabé, em determinada cidade chamada Listra, possuía esta cidade uma imagem de júpiter, em um templo dedicado a este deus em frente a porta da cidade, acreditaram os pagãos e julgavam que algumas vezes júpiter visitava a terra acompanhada de mercúrio, o deus da eloqüência. Após ter visto Paulo curar um coxo, pensavam que haviam sido honrados com a visita daquelas divindades, atribuíram a Barnabé a júpiter por causa da dignidade do seu rosto e figura e a Paulo chamaram-lhe de mercúrio porque “era este o príncipe portador da palavra”. Esta atribuição a Paulo demonstrava a sua facilidade em transmitir os ensinos pela sua dialética peculiar.
Paulo pelos seus ensinos resolveu um assunto de grande importância, grande numero de judeus tinham vindo para estas localidades há muito tempo, sido dispersos para alem dos limites da sua própria terra, haviam os judeus estabelecidos nas sinagogas, onde Moises era pregado todos os sábados e de outro lado estavam cercados por uma idolatria que feria os seus mais profundos sentimentos religiosos, e por uma desenfreada libertinagem, em ligação com o politeísmo e por outro lado patenteava-se uma orgulhosa e desdenhosa filosofia, que extraordinariamente rebaixava tanto as classes mais educadas como o povo mais ignorante e irrefletido, desta forma se mantinha a parede se mantinha e fortalecia a “parede da separação”, que existia entre judeus e gentios, estando distantes dos outros, como os dois pólos, na maior parte das coisas da vida, à exceção do comercio.[7]
Seu discurso no monte de Marte foi apenas a continuação das discussões diárias que tinha havido no mercado e na sinagoga, comprova-nos a sua disposição para a dialética e a sua perspicaz, pois tirou vantagem ao ver uma inscrição, em que recomendava a adoração a alguma divindade fora do conhecimento gentílico.
Paulo buscou na dialética a forma mais explicita de divulgar o conhecimento de Deus e a explanação da teologia em suas epistolas e discursos trazendo aos fieis o cuidado na pratica da fé em Jesus Cristo.
HEGEL
Georg Wilhelm Friedrich Hegel é a figura dominante do pensamento pós-kantiano. Nascido em Stuttgard, Hegel (1770-1831) estudou na Universidade de Tübingen, onde se tornou amigo de Schelling e do poeta Hölderlin. Em 1801, aceitou uma cátedra em Jena. Nessa cidade, escreveu o Fenomenologia do espírito, que descreveu como “uma viagem de descoberta”. Completou-a às vésperas da batalha de Jena, que resultou no fechamento da universidade. Durante algum tempo, serviu como reitor na Academia de Nuremberg e, em 1816, regeu a cátedra de filosofia em Heidelberg. Após dois anos, transferiu-se para Berlim, onde ocupou a cátedra de filosofia e permaneceu até sua morte, em 1831. À parte o Fenomenologia, escreveu Grande lógica em Nuremberg (1812-16), e em Heidelberg publicou sua Enciclopédia das ciências filosóficas. Em 1821, apareceu seu Princípios da filosofia do direito, seguido de novas edições da Enciclopédia em 1827 e 1830. Fez ainda longas conferências sobre arte, religião e história da filosofia em Berlim, que foram publicadas após sua morte. Foram imensos a amplitude e o escopo de seu pensamento, ainda que o estilo de sua obra escrita seja difícil e complicado. Está longe de ser de fácil compreensão e não é menor a dificuldade de lhe expor as idéias. Além do mais, o método algumas vezes assume o comando de uma maneira que obscurece o conteúdo. Embora considerasse o Fenomenologia como uma espécie de preparação para o trabalho posterior da Enciclopédia, o primeiro, a despeito de suas dificuldades, é trabalho de leitura mais agradável do que o que se seguiu. Na maior parte, concentraremos a atenção no Fenomenologia, fazendo isto menos no tocante às obras posteriores e mais sistemáticas.
Hegel é o racionalista supremo e o objetivo da Enciclopédia foi o de abraçar toda a realidade, toda a história e todo o conhecimento concreto e possível em uma forma sistemática. A ambição e presunção da obra foram extraordinárias e ela provocou reações de variado espanto, não raro iradas e, às vezes, desdenhosas. Comentadores modernos se conseguem manter a paciência e superar as dificuldades de estilo e pensamento, provavelmente se dividirão entre os que ficaram impressionados com o sistema (que se manifesta par excellence na Enciclopédia) e os que se consideraram tocados por introvisões e intuições particulares e às vezes incidentais.
O sistema exemplifica a teoria da dialética, com sua tentativa geral (embora não inteiramente universal) de organizar conceitos em forma de tese, antítese e síntese. Nisto ele lembra a teoria de dialética de Kant, mas alega que a razão pode, de fato, transcender os limites do conhecimento em que insistia seu predecessor. A idéia geral é que o espírito (revelado inicialmente no ser, ou ego, humano comum, mas emergindo no fim como forma cósmica de pensamento – o conceito ou noção, absoluto – que abarca tudo) funciona de maneira tal que o pensamento se expressa naturalmente em termos de idéias contrárias, que são em seguida reconciliadas em alguma forma mais alta de pensamento. Mas, nessa altura, a mesma coisa ocorre, com mais tese e antítese, uma nova síntese, e assim por diante. Hegel pensa, contudo, que este processo tem que chegar a um fim em alguma síntese absoluta, e não meramente condicional ou provisória. Este é o chamado conceito, ou noção, absoluto. A razão pode, por conseguinte, ir além, e tem que ir além, dos limites impostos por Kant ao conhecimento.
Esse aspecto do pensamento de Kant foi simultaneamente inspirado e produto de uma reação a Kant. Mas como demonstraram suas palestras sobre história da filosofia, Hegel possuía um agudo senso de como o passado afeta o presente, e há muito em sua filosofia, sobretudo na Enciclopédia, que reflete aspectos do pensamento grego (como, por exemplo, a ênfase de Aristóteles na potencialidade e realidade, e o sistema plotiniano centralizado no Uno). Hegel foi não só o racionalista supremo, mas também o romântico supremo, e este é um aspecto fundamental de seu trabalho: que a história do pensamento e das instituições revela um curso necessário, se não excepcional, que corre paralelo ao que ele encontra na ordem de conceitos revelada em seu sistema. Realmente, ele pensou que a viagem de descoberta do Fenomenologia, o desenvolvimento de idéias em sua própria mente, era um reflexo desse curso da história. O espírito absoluto, atuando na história, tomou um caminho que foi seguido por sua própria consciência.
Se correto, Hegel teria produzido em seu sistema a filosofia completa e a ciência total do conhecimento. Um cínico poderia alegar que tudo isso foi arranjado, e que a filosofia da história e a versão da história da filosofia foram habilmente manipuladas para se ajustarem ao sistema filosófico. Essa alegação não seria inteiramente destituída de fundamento. Schopenhauer achava que Hegel era um charlatão e inteiramente falso seu sistema. Pode ter havido algum ressentimento nessas críticas, mas nenhuma dúvida há sobre a presunçosa arrogância da alegação de Hegel de ter traçado um mapa completo de todo possível conhecimento e da realidade. O mesmo se aplica à idéia de que a realidade é revelada e, na verdade, constituída, por um ser, ou espírito, que é universal, e de tal forma que os seres individuais e seus pensamentos são apenas aspectos, ou “momentos”, individuais do mesmo.
A única fonte de conhecimento de qualquer coisa, e os únicos fundamentos para postular a existência de qualquer coisa, são encontrados na própria consciência.
Mesmo quando a consciência é mediada através de conceitos, que Hegel supõe que a mente traz ao que é dado, e assim modifica e constrói qualquer que seja a realidade que a consciência torna possível, há problemas adicionais. O mais imediato é como, fazendo com que influam numerosos conceitos, dessa maneira a mente possibilita a identificação de coisas. Na percepção, sabemos que somos tornados conscientes de objetos que possuem qualidades. Mas, pergunta Hegel, de que modo qualquer número de propriedades (correspondentes aos conceitos que a mente põe em ação) determina a identidade única de uma coisa? O problema, diz ele, foi um dos muitos encontrados por Platão quando tentou especificar a relação entre indivíduos sensíveis e Formas. De que modo pode uma propriedade, ou conceito, se aplicar a muitas coisas, e como pode uma única coisa, tal como um pedaço de sal, ter uma identidade única quando é constituído de um conjunto de propriedades, ou conceitos, todos eles universais? Este problema só seria solucionado com a mudança para um conjunto mais elevado de conceitos, intitulado “Força e Entendimento: Aparência e Mundo Supra-Sensível”.
A solução de Hegel para o que proporciona o princípio de unidade de uma coisa é, na verdade, uma lei. São forças de caráter imperativo que unem as propriedades de uma coisa, transformando-a, assim, em uma unidade. Essas forças constituem a natureza real e agem reciprocamente com outros objetos e com nós mesmos. Ao procurar apreender a natureza unificada de uma coisa, o entendimento tem que ir além das propriedades aparentes com as quais se preocupa na percepção direta para chegar à natureza subjacente. Esta última idéia é semelhante à “essência real” de Locke, exceto que Hegel supõe que podemos ter alguma apreensão dela porque o entendimento pode levar-nos além do que é dado aos sentidos. É a mudança para essa idéia de força que transporta o entendimento para além das meras aparências e, portanto, para o reino do supra-sensível.
Hegel entra em alguns detalhes sobre como tudo isso funciona e o que se consegue. Mas o passo seguinte que ele dá é usar essas idéias a fim de demonstrar que a consciência pode, por isso, transformar-se em consciência de si. Isto porque, diz Hegel, quando o entendimento passa a ver os objetos dessa maneira, nós mesmos passamos a entender que “não só a consciência de uma coisa é possível apenas para a consciência de si” (o que Kant poderia ter dito), “mas que a consciência de si apenas é a verdade dessas formas”. Em outras palavras, o supra-sensível é um reflexo da própria consciência e a consciência torna-se consciente disso. O passo para essa conclusão implica um salto muito considerável do pensamento.
Argumenta Hegel que a consciência de si, rigorosamente falando, implica outra, o reconhecimento daquele outro ego e o reconhecimento recíproco por ele. Na Enciclopédia chama-o de “consciência de si recognitiva”. Associa a mesma à consciência prática, ou desejo, sugerindo que essa consciência procura dominar e destruir seu objeto. Portanto, na consciência do outro há um impulso para o domínio e a destruição do outro com alguma forma de reação. O próprio fato de haver consciência de si de parte de um indivíduo implica uma relação desse tipo com outras consciências e isto supostamente leva ao reconhecimento de um tipo de consciência e consciência de si universais.
Alega é que o reconhecimento que o escravo presta ao senhor é uma condição da consciência de si deste último como senhor. A supressão completa da consciência do escravo poderia apenas diminuir essa consciência de si. Como resultado, o senhor se vê no escravo e a própria individualidade do escravo é por isso realçada. Tudo isso tem, claro, conotações políticas, e Hegel reconheceu o fato, mas a finalidade da discussão era demonstrar como a noção de uma consciência individual deve inevitavelmente levar-nos a uma consciência social e, destarte, universal. Essa transição é tornada óbvia na discussão, embora curta, mas do mesmo tópico, na Enciclopédia.
Hegel considerava os gregos como constituindo um povo feliz e, os judeus, infeliz, no sentido em que os primeiros glorificavam a vida, ao passo que os segundos a negavam em pensamento e ação. Trata-se, sem dúvida, de estereótipos, mas ele via, de fato, nos cristãos, um contrafeito meio-termo entre os dois. O cristianismo era para ele o maior exemplo de consciência infeliz, a do ser como de natureza dual e contraditória. O judaísmo enfatiza a separação entre homem e Deus; o cristianismo, através da doutrina da Encarnação, implica uma união, mas ainda frisando o abismo entre a natureza mutável do mundo e a natureza imutável do divino. A consciência infeliz envolve em geral uma tentativa de simultaneamente negar e glorificar o abismo entre nossa materialidade e alguma forma de universalidade. A síntese real desses dois elementos vive, pensava Hegel, na razão, que é uma forma de unidade de consciência e consciência de si no que ele chama de “certeza do ser”. Com a razão, passamos à parte subseqüente, a principal, do Fenomenologia, C, que se divide em quatro seções: AA, BB, CC e DD.
As transições não são claras no pensamento de Hegel e apresentá-las como lógicas seria travestir a verdade. Não se pode negar, contudo, que ele fornece numerosas introvisões e maneiras esclarecedoras de considerar as coisas. A tendência geral de sua filosofia talvez, neste momento, seja evidente. Seremos breves no estudo do que resta. A seção sobre a razão (AA) constitui um esforço para mostrar a razoabilidade da maneira como ela se manifesta em várias formas.
O estudo da doutrina da essência começa com a noção de identidade, que é oposta à diferença, e a síntese reside na idéia, muito hegeliana, de uma identidade na diferença, que é equiparada à de um “fundamento”, ou base racional. Hegel introduz aqui o princípio de razão ou fundamento suficiente. Isto leva por seu turno a uma discussão das categorias de existência e coisas-em-si. A relação de uma coisa com suas propriedades coloca novamente o problema do uno e dos muitos. Tudo isto é contrastado com a categoria da aparência, e a síntese é encontrada na categoria da realidade, em termos da qual Hegel discute necessidade e possibilidade, substância, causalidade e suas inter-relações. É neste contexto que ele afirma a identidade do concreto, ou real, com o racional, outra idéia fundamental à filosofia hegeliana. O resultado é supostamente a identificação da necessidade com liberdade, no sentido em que a necessária inter-relação de substâncias é revelada como a livre expressão de sua natureza. Como diz Hegel, a passagem da necessidade para a liberdade é “a mais difícil”. E ela dá origem ao estágio final: o da Idéia (Noção).
Oposta a tudo isso há a categoria do objeto e, sob este título, Hegel estuda as maneiras como os objetos são constituídos e os princípios envolvidos, incluindo os da teleologia. Finalmente, invoca a categoria da idéia, que, diz ele, é “verdade em si e para si”, a noção de conceito, ou Noção, e objetividade. Hegel examina as várias maneiras como ela se manifesta: vida, cognição e, finalmente, a denominada Idéia Absoluta. Esta é a concepção das coisas quando há total conformidade entre a mente e seu objeto, cuja possibilidade, diz ele, Fichte não percebeu. O que compreendemos na Idéia Absoluta, porém, é simplesmente todo o sistema de categorias e seu desenvolvimento até esse ponto.
O que devemos entender de tudo isso? Muitos viram nas tentativas de construir um sistema e em sua abrangência uma forma de paranóia – e por certo de arrogância de pensamento. E não é de surpreender que tenha dado origem a calorosas reações, que estudaremos mais adiante. Poderemos ser breves no tocante às duas outras partes da Enciclopédia. O Filosofia da natureza não foi em geral bem recebido. Constitui um esforço para sistematizar o conhecimento da natureza a partir do ponto de vista da ciência dos seus dias. O Filosofia da mente cobre nas primeiras partes grande parte do mesmo terreno, embora de forma mais detalhada e sistemática. A parte sobre a Mente Objetiva recebe estudo mais minucioso na Filosofia da razão.
A parte final do Filosofia da mente trata da Mente Absoluta, na qual a consciência de si implica a percepção de uma identidade com tudo mais. Mais uma vez, ela assume três formas – arte, religião e filosofia – sendo esta última sua consumação final. Na arte, aquilo que é sensualmente dado é transformado pelo espírito livre, que é por completo sua expressão. Assim, o que importa é o que a mente traz ao objeto estético. Ela é apesar disso, limitada pela forma do imediatismo em que o belo objeto se apresenta. (Hegel teve mais coisas a dizer sobre estética em suas palestras sobre o assunto.) Na religião, Deus é revelado como autoconsciência, mas na forma de representações, ou imagens mentais. Só a filosofia apresenta a visão completa e o faz sob a forma de pensamento consciente de si. A Enciclopédia conclui com uma citação em grego das palavras de Aristóteles, extraídas do Metafísica, como Deus sendo mente pensando a si mesmo.
A influência que Hegel exerceu sobre o pensamento subseqüente não deve ser subestimada, embora, fora da Alemanha, o hegelianismo tenha se tornado um movimento dominante na filosofia só muito mais tarde no século e, mesmo assim, de uma forma modificada. Nenhum filósofo desde então, porém, pôde reivindicar o mesmo tipo de abrangência e universalidade. O que quer que se pense de suas realizações, a existência de hegelianismo como fenômeno, a ser odiado ou admirado, é um fato de grande importância histórica. Mas ódio ou admiração parecem ser as únicas reações possíveis ao mesmo.
Hegel sistematiza a dialética na modernidade, como lógica, como epistemologia e como ontologia, para ele a própria realidade é concebida como sendo dialética, ou seja, ela vai se produzindo permanentemente mediante um processo de autotransformação, determinado por uma força de contradição – a luta dos contrários -, que “trabalha” a realidade pelo seu interior. Assim, o real forma uma totalidade unificada que traz dentro de si mesma todos os elementos que dão conta tanto de suas modalidades de ser como de sua própria explicação.
RUDOLF BULTMMAN
Era herdeiro de uma grande tradição eclesiástica. Filho mais velho de um pastor luterano na província de Oldenburg, no norte da Alemanha, seus avós paternos foram missionários na África e seu avô materno foi educado nas melhores Universidades da Alemanha – Tubingen, Berlim e Marbug. Sua carreira de professor o levou a Breslau e Giessen, antes de voltar a Marburg em 1921, onde trabalhou até aposentar-se, em 1951.
Ao contrario de outros grandes articuladores da neo-ortodoxia, Rudolf Bultmann não era, em primeiro lugar, um teólogo sistemático, mas sim um estudioso do Novo Testamento. Sua principal preocupação era tornar a fé cristã e bíblica compreensível à mentalidade moderna. Ele procurou alcançar esse objetivo empregando uma interpretação existencialista do Novo Testamento, que vê a mensagem do antigo individual. Mesmo assim, ele se recusava a reconhecer qualquer disparidade profunda entre a exegese e a teologia sistemática, afirmando que, na verdade, a tarefa de ambas é explicar a existência humana em relação a Deus através do ouvir a Palavra de Deus, que se dirige ao individuo por meio do Novo Testamento. Por causa de sua contribuição a essa questão mais ampla do método teológico, Bultmann, assim como Barth, ele declarava que podemos conhecer a Deus apenas em resposta à revelação divina, que chega até nós através da Palavra de Deus, o Kerygma, dirigida a cada ser humano.
Com base no Kerygma ou a mensagem da igreja primitiva que é essencial à fé, essa conclusão se dá na posição da igreja primitiva em concentra-se no Cristo do Kerygma e não nos fatos relativos ao Jesus histórico, a fé não surge a partir dos resultados da pesquisa histórica e sim na visão construída sobre os elementos existencialistas, como resultado o Jesus histórico tem pouca relevância com para a fé. A fé não é conhecimento de fatos históricos, mas a resposta pessoal ao Cristo com o qual nos deparamos na mensagem do Evangelho, a proclamação do agir de Deus em Jesus.
A utilização coerente por parte de Bultmann de idéias tomadas da teologia querigmática e da filosofia existencialista, mais do que nunca antes na historia da teologia, tornou atual a questão referente à importância da evidencia histórica para a fé cristã.
KARL BARTH
Talvez um dos teólogos mais importantes do século 20, um dos fundadores da chamada teologia neo-ortodoxa[8]. Karl Barth nasceu em Basiléia, Suíça, em 10 de maio de 1886. Era filho de Fritz Barth, um Ministro reformado e professor de Novo Testamento e Historia da Igreja na Universidade de Berna, na Suíça, e de Anna Sartorius. Ele recebeu sua educação inicial como membro da Igreja Reformada por seu pastor, Robert Aeschbacher. Essa educação deixou marcas profundas em sua mente, as quais podem ser notadas em toda a sua produção teológica. Por toda Die Kichliche Dogmatik (Dogmática Eclesiástica) [9] ressoam as frases do Catecismo de Heidelberg. Esses estudos levaram-no a se decidir por estudar teologia. Estudou nas Universidades de Bern, Berlin, Tubingen e Marbug, tendo recebido seu bacharelado em 1909. Sua monografia foi sobre O Descensus Christi ad ínferos nos três primeiros séculos[10]. Concluídos os seus estudos, foi convidado a ser pastor-assistente da paróquia reformada suíço-alemã de Genebra (ele pregava de tempos em tempos no mesmo grande salão em que Calvino havia falado, três séculos e meio antes), e, em 1911, iniciou o pastorado numa pequena igreja reformada no interior da Suíça, em Safenwil (a única igreja numa pequena cidade de 2 mil habitantes), no Cantão da Aargau, onde ficou ate 1921, nesta pequena cidade deparou-se com os conflitos entre operários e patrões, que ocorriam na única fabrica existente na região e da qual dependia toda a comunidade e com a realidade rural. Passou, então a se envolver nestes conflitos e questões sociais, tornando-se um socialista cristão, mas com o inicio da I Guerra Mundial, Barth viu sua fé liberal abalada, assim como seus ideais socialistas. Barth percebeu que a teologia liberal de nada serviu em sua tarefa de pregar ao povo de Safenwil. Ao visitar o pregador pietista Christoph Blumhardt (1843-1919), na casa de retiro espiritual de Bad-Boll, em Wurtemberg, e foi convencido de forma irresistível da realidade da vitoriosa ressurreição de Cristo. Como fruto desses estudos, em 1919, Barth publicou a Carta aos Romanos (Der Römerbrief), que teria uma segunda edição totalmente reformulada em 1922, que teria uma segunda edição totalmente reformulada em 1922.
Neste livro, Barth formulou vigoroso protesto não apenas contra a teologia contemporânea, mas contra toda a tradição que se vinha formando desde Schleiemarcher e que fundamentava o cristianismo na experiência humana. A Carta aos Romanos foi também um protesto contra aquelas escolas que tinham transformado a teologia em Ciência da Religião e tinha apresentado a analise histórico - critica da Bíblia como a única interpretação possível. Barth publicou a segunda edição da obra poucos anos depois, e esta edição, completamente revisada, pode ser considerada o inicio da nova escola que posteriormente se tornou conhecida como a escola dialética. Como fez claramente na Carta aos Romanos, Barth pretendia substituir a interpretação meramente filológica e histórica com uma exposição “dialética” mais profunda do próprio material bíblico.
“A carta aos Romanos é considerada o texto mais representativo da teologia dialética, onde enfatiza a transcendência de Deus, Deus como “absolutamente outro”, a distinção qualitativa infinita” entre Deus e o homem. A teologia passou a ser o estudo não de filosofia ou experiência religiosa, mas da Palavra de Deus. Para Barth, a “a Bíblia [veio a ser] não meramente uma coletânea de documentos antigos a serem examinados criticamente, mas, sim, uma testemunha de Deus” argumentava que essas grandes verdades não podem ser construídas a partir da experiência ou da razão, mas devem ser recebidas da revelação de Deus, numa atitude de obediência. O que estava em curso era uma revolução no método teológico, uma teologia “do alto”, para substituir a antiga teologia “de baixo”, centralizada no ser humano. Barth ficou supreso com a reação a seu livro.
Com Fides quaerens intelectum (1931) – uma interpretação pessoal e vigorosa do Proslogium de Anselmo de Canterbury -, Barth elaborou a teologia da Palavra, o que significou um rompimento com seus amigos Brunner, Gogarten e Bultmann.
Barth entendeu que, para Anselmo, toda teologia deve ser feita num contexto de oração e obediência. Isso significa que a teologia não pode ser uma ciência objetiva e desapaixonada, mas deve ser a compreensão da revelação de Deus em Jesus Cristo, possível somente por meio da graça e da fé. Barth afirmou que o pré-requisito para a teologia correta é uma vida de fé, e sua marca é o desejo de jamais contradizer explicitamente a Bíblia.
Barth fez uma distinção entre “inspiração verbal” e “inspiração literal”. A partir do pressuposto, a Palavra e as ações de Deus nunca podem ser identificadas com palavras humanas ou eventos históricos registrados na Bíblia, mas devem ser transcendentais. A inspiração verbal seria teologicamente irrenunciável, na medida em que a Escritura testemunha a Cristo, o “verbo” divino, a inspiração literal, no entanto, deveria ser rejeitada como tentativa de dar uma garantia miraculosa para o testemunho da Escritura. Por outro lado, defendeu a “inspiração” (inspiration) da Escritura como um processo ativo de permanente iniciativa de Deus, mas rejeitou a “inspiracidade” (Inspirietheit), uma qualidade ontológica da Escritura enquanto letra. A Palavra pregada e escrita (a única que ultrapassa o abismo entre Deus e o homem) nada mais faz alem do que apontar para a verdadeira revelação divina, a saber, a palavra de Deus em seu sentido absoluto e transcendental.
A idéia de que a proclamação constitui o ponto de partida para a teologia é fundamental para o pensamento de Barth, por entender que a teologia é fundamental para o pensamento de Barth, por entender que a teologia deve servir exclusivamente às necessidades da pregação. Ou, mais especificamente, diria que a tarefa da teologia é a de testar e guiar a pregação de maneira critica. A palavra de Deus é a Palavra ouvida na proclamação da Igreja hoje, a Igreja prega a Palavra que é testemunha de Cristo, a Palavra revelada.
AVALIAÇAO E CONCLUSÃO.
A historia marcou a obra destes teólogos seus Ministérios comprovam que o método do ensino teológico, deve ter a abordagem de como ensinar. Uma teologia narrativa, reflexiva, não estando desassociado de uma revelação, algo profundamente marcado, como um ato dos céus para a terra, sendo assim, ela foi entendida como um ato puro de Deus.
REFERENCIAS
OLSON, Roger E. HISTORIA DA TEOLOGIA CRISTÃ: 200 ANOS DE TRADIÇAO E REFORMAS. São Paulo: Vida, 2001.
GRENZ, Stanley J.; OLSON, Roger E. A TEOLOGIA DO SECULO 20: DEUS E O MUNDO NUMA ERA DE TRANSIÇAO. São Paulo: Cultura Cristã, 2003.
HAGGLUND, Bengt. HISTÓRIA DA TEOLOGIA. 4 ed. São Paulo: Concórdia Editora Ltda, 1989.
[1] Contador, Teólogo, Acadêmico de Direito, Especialista, Professor Universitário nas cadeiras de Contabilidade Empresarial, Contabilidade Introdutória, Auditoria, Síntese do Novo Testamento I, Teologia do Novo Testamento.
[2] Logos é o nome correspondente ao verbo légein = recolher, dizer. É “palavra”, “discurso”, “linguagem”, “razão”. Cf. fragmentos 2, 31, 39, 45, 50, 72, 108, 115.
[3] Platão, Crátilo, 402; Aristóteles, Metaf., I, 6; XIII, 4.
[4] Resultante da ação de um divino artesão (demiurgo) que teria dado forma, pelo menos até certo ponto, a uma matéria-prima (a “causa errante”), tomando por modelo as idéias eternas.
[5] VIANA, Moacir da Cunha. Dicionário Bíblico. São Paulo: Editora Didática Paulista, p.367.
[6] VIANA, Moacir da Cunha. Dicionário Bíblico. São Paulo: Editora Didática, p. 367 e ss.
[7] VIANA, Moacir da Cunha. Dicionário Bíblico. São Paulo: Editora Didática, p.370.
[8] Uma definição da neo-ortodoxia como movimento de reação ao liberalismo teológico esta longe do escopo deste trabalho. Para maiores informações, consultar: GRENZ, Stanley e OLSON, Roger. Teologia do Século XX: Deus e o mundo numa era de transição. São Paulo: Cultura Cristã, 2003, e OLSON, Roges. Historia da Teologia Cristã: 200 Anos de tradições e reformas. São Paulo: Editora Vida, 2001.
[9] Traduzida para o inglês por uma equipe de estudiosos sob a editoria geral de G. W. Bromiley e T. F. Torrance, com o titulo de Church Dogmatics (originalmente publicada em Edinburgh, pela T & T Clark, 1936 em diante), doravante CD. As citações dos tomos, volumes e seções [&] são do resumo da CD, preparada por Geoffrey W. BROMILEY, An Introduction to the thelogy of Karl Barth, Grand Rapids, Michigan: Eardmans, 1979. Uma coletânea introdutória da CD pode ser encontrada em KARL BARTH, Church Dogmatics: a selection with introduction by Helmut Gollwitzer, Louisville, Kentucky: Westminster, Jhon Knox Press, 1994.
[10] Barth nunca completou um doutorado, apesar de mais tarde em sua vida ele ter sido contemplado com inúmeros títulos honorários de diversas grandes universidades. Ele ganhou doutorado honoris causa em teologia da universidades de Munster, Alemanha (1922, cassado em 1938 e concedido novamente em 1946), Glasgow, Escócia (1930), Utrech, Holanda (1936), St. Andrews, Aberdeen, Escócia (1937), Oxford, Inglaterra (1938), Budapest, Hungria (1954) Edinburgh, Escócia (1956), Faculdade Teológica Protestante de Estrasburgo, na França (1959), Chicago, Estados Unidos (1962) e Sorbonne, Paris, França (1963).
Julio César Caldeira Costa[1]
RESUMO
Este ensaio procura mostrar a importância da Dialética como ferramenta do ensino teológico dando uma visão panorâmica da peregrinação do ensino teológico bem como a sua utilização pelos principais teólogos e filósofos que a utilizaram, entre eles destacamos Heráclito, Platão, Paulo, Hegel, Rudolf Bultmann, Karl Barth e outros não citados. Demonstrando uma avaliação deste método a luz dos principais pontos da teologia, todavia, este fato não oferece qualquer garantia de que tenhamos uma interpretação final do conteúdo ou das implicações de seu ensino.
PALAVRAS-CHAVE
Dialética, Ensino Teológico, Heráclito, Platão, Paulo, Hegel, Rudolf Bultimman, Karl Barth.
INTRODUÇAO
Dialética significa a arte de argumentar ou discutir, partindo do significado da palavra dialética temos a expressão maior no ensino teológico do século XX, onde os seus precursores preferem ser chamado de Teologia dialética, onde Karl Barth queria resgatar a “Teologia da Palavra de Deus”, onde a sua preocupação é que Deus só podia ser conhecido pela sua própria palavra e a “Palavra de Deus” é a mensagem de Deus à humanidade na historia de Jesus Cristo.
O presente ensaio propõe, portanto, pressupostos da reflexão teológica sobre o método dialético a partir da teologia narrativa com o intuito demonstrar a sua fundamental importância na expressão da teologia narrativa.
Deus só é conhecido por sua palavra e a palavra de Deus é transcendente, o modus operandus da dialética inicia-se nos Pré-Socraticos, principalmente por Heráclito um dos pensadores Pré-Socraticos de mais difícil interpretação. Ele confrontava suas preposições com o seu contexto cultural e a forma e uso peculiar de sua linguagem, Heráclito era um aristocrata, nasceu em Éfeso, de família nobre, desprezava a plebe, escreveu o livro sobre a natureza, é considerado o mais eminente pensador pré-socrático, por formular com vigor o problema da unidade permanente do Ser diante da pluralidade e mutabilidade das coisas particulares e transitórias, estabeleceu a existência de uma lei universal e fixa (o logos) regedora de todos os acontecimentos particulares e fundamento da harmonia universal, harmonia feita de tensões “como a do arco e da lira”.
HERÁCLITO.
Heráclito, afirmava que o homem é dotado de dois órgãos para o conhecimento da verdade, pela sensação da verdade, pela sensação e pela razão (logos) [2] e considerou que a sensação não é digna da confiança e a razão ele supõe com critério da verdade, não uma qualquer, mas a comum e divina e deve-se mostrar em poucas palavras.
Seu livro sobre a natureza se divide em três partes: Do universo, Política e Teologia, depositou-o no Templo de Ártemis, como asseveram alguns, e de propósito o escreveu obscuramente, para que só homens capazes pudessem abordá-lo e não fossem facilmente exposto ao desprezo publico. Antístenes dá prova de sua nobreza de alma ao citar nas Sucessões que ele abdicou de um titulo real em favor de seu irmão. Tamanha reputação alcançou seu livro que se formaram adeptos seus e passaram a chamar-se heraclitianos.
Hegel o cita que Heráclito:
“Concebe o próprio absoluto como processo, como a própria dialética. A dialética é a) dialética exterior, um raciocinar de cá para Lá e não a alma da coisa dissolvendo-se a si mesma; b) dialética imanente do objeto, situando-se, porém, na contemplação do sujeito; c) objetividade de Heráclito, isto é, compreender a própria dialética como principio”.
Platão ainda diz que Heráclito: “Ele compara as coisas com a corrente de um rio – que não se pode entrar duas vezes na mesma corrente”.[3] O rio corre e toca-se outra água. O que é, ao mesmo tempo já novamente não é; o que é apenas o que permanece; disto todo é formado, modificado, transformado. Heráclito afirma que no saber sensível não há verdade, porque tudo o que é flui, o ser da certeza sensível não é, enquanto é, com a mesma força afirma ele que, no saber, é necessário o modo objetivo. Ele é o que primeiro expressou a natureza do infinito e que compreendeu a natureza como sendo em si infinita, isto é, essência como processo. É a partir dele que se deve datar o começo da existência da Filosofia; ele é a idéia permanente, que é a mesma em todos os filósofos até os dias de hoje, assim como foi à idéia de Platão e Aristóteles.
PLATÃO.
Outrora na minha juventude experimentei
o que tantos jovens experimentaram.
Tinha o projeto de, no dia em que pudesse dispor
De mim próprio, imediatamente intervir na política.
(Platão, 354 a. C.)
Platão nasceu em Atenas em 428-7 a.C. e morreu em 348-7 a.C seu nascimento ocorreu no ano seguinte ao da morte de Péricles que no seu governo Atenas atingiu o apogeu de sua vida política e cultural, tornando-se a Cidade-estado mais proeminente da Grécia, e seu falecimento deu-se dez anos antes da batalha de Queronéia, que assegurou a Filipe da Macedônia a conquista do mundo grego, sua obra filosófica representará, em vários aspectos, a expansão de um pensamento alimentado pelo clima de liberdade e de apogeu político.
Filho de Ariston e de Perictione, pertencia a tradicionais famílias de Atenas e estava ligado, sobretudo pelo lado materno, a figuras eminentes do mundo político. Sua mãe descendia de Sólon, o grande legislador, e era irmã de Cármides e prima de Crítias, dos trinta Tiranos que dominaram a cidade durante algum tempo. Em segundas núpcias Perictione casara-se com Pirilampo, personagem de destaque na época de Péricles. Platão conhecia os bastidores da vida política Ateniense e suas criticas à democracia ateniense comprovaria as manobras políticas de sua cidade.
Adotou as idéias de Heráclito de Éfeso e as interpretou de forma parcial e empobrecida. Durante cerca de vinte anos, Platão dedica-se ao magistério e à composição de suas obras. Sob forte influencia do pitagorismo, escreve os “diálogos de transição”, que justamente marcam o progresso desligamento das posições originariamente socráticas e a formulação de uma filosofia própria, a partir da nova solução para o problema do conhecimento, representada pela doutrina das idéias: formas incorpóreas e transcendentes que seriam os modelos dos objetos sensíveis, que procura estabelecer a distinção entre a dialética socrática e a eristica, ou arte das discussões lógicas sutis e da disputa verbal, que se tornara a preocupação central da escola de Euclides de Megara. Platão investiga a possibilidade de extrair a verdade filosófica da estrutura da linguagem que começa a assumir fisionomia própria e se distingue do socratismo. Essa separação teria ocorrido no ponto em que a formulação da noção de idéia, como essência existente em si, representa a adoção, por Platão, de um método de pesquisa de índole matemática remonta do condicionado à condição, visando antes de tudo a estabelecer uma relação de conseqüência lógica entre as duas proposições. O pensamento de Platão irá se construindo, assim, como um jogo de hipóteses interligadas. A busca de uma condição incondicionada para o conhecimento, o encontro com o absoluto fundamento da verdade, é para Platão não o ponto de partida, mas a meta a ser alcançada, pôr só se chegará aí depois que se atravesse todo o campo do possível. O absoluto, o não-hipotetico, habita além das ultimas hipóteses. Na dialética de Sócrates limitava-se a debates sobre questões morais. Esses debates não eram conclusivos: deixavam os problemas enriquecidos e revoltos, com isso denunciando a fragilidade ou a parcialidade dos pontos de vista confrontados, já em Platão a dialética vai progressivamente perdendo o interesse humano imediato e a dramaticidade, para se converter, cada vez com mais apoio em recursos matemáticos, num método impessoal e teórico, que visa os próprios problemas e não apenas à sondagem da consciência dos interlocutores. Com Platão essa índole retrospectiva e “horizontal” da investigação é substituída pela perspectiva “vertical” e ascendente que propõe, seguindo a sugestão do método dos geômetras, que significa dizer justamente que não está na matéria a razão de sua inteligibilidade.
Num primeiro momento, de dialética ascendente, impulsionada pelo método inspirado no procedimento dos matemáticos, Platão deixara de lado, provisoriamente, a natureza do sensível enquanto sensível. Mas na etapa final de seu pensamento, animada também por uma dialética descendente que procura vincular o inteligível ao sensível, essa questão assume crescente interesse, motivando a cosmogonia e física de Timeu[4]. O processo de conhecimento representa a progressiva passagem das sombras e imagens turvas ao luminoso universo das idéias, atravessando etapas intermediarias. Cada fase encontra sua fundamentação e resolução na fase seguinte. O que não é visto claramente no plano sensível (e só pode ser objeto de conjetura) transforma-se em objeto de crença quando se tem condição de percepção nítida. Assim, o animal que na obscuridade “parece um gato” revela-se de fato um gato quando se acende a luz. Mas esta evidencia sensível ainda pertence ao domínio da opinião: é uma crença (pístis), pois a certeza só pode advir de uma demonstração racional e, portanto, depois que penetra na esfera do conhecimento inteligível. No plano sensível o conhecimento não ultrapassa o nível da opinião, da plausibilidade. A primeira etapa do conhecimento típico das matemáticas. A alegoria da caverna dramatiza a ascese do conhecimento, complementado o esquema da linha dividida. Descreve um prisioneiro que contempla, no fundo de uma caverna, os reflexos de simulacros que são transportados à frente de um fogo artificial. Como sempre viu essas projeções de artefatos, toma-os por realidade e permanece iludido. A situação desmonta-se e inverte-se desde que o prisioneiro se liberta: reconhece o engano em que permanecera, descobre a “encenação” que até então o enganara e, depois de galgar a rampa que conduz à saída da caverna, pode lá fora começar a contemplar a verdadeira realidade. Aos poucos, ele, que fora habituado à sombra, vai podendo olhar o mundo real: primeiro através de reflexos, até finalmente ter condições para olhar diretamente o sol, fonte de toda luz e de toda realidade.
PAULO.
Paulo é o nome romano de Saulo de Tarso, era de puro sangue judaico, da tribo de Benjamim e nasceu em Tarso, na Cilícia, pelo ano 2 antes de Cristo, quando estava no seu auge o poder do imperador romano César Augusto. A sua educação foi caracteristicamente judaica. Quando rapaz foi mandado para Jerusalém a fim de ser instruído por Gamaliel “segundo a exatidão da lei de nossos antepassados”, pertencia a seita dos fariseus. Com Gamaliel aprendeu aquelas estreitas doutrinas do farisaísmo, alem disto, sabia Paulo a arte de fazer tendas. [5]
Como a cidade de Tarso era, naquele tempo, notável centro de instrução, quase tão celebre como Atenas ou Alexandria, foi ali, sem duvida, que Paulo estudou os antigos poemas e a filosofia do tempo, a sua erudição era, desta forma, notável e pela sua cultura estava ele em contato com o mundo grego; pelos seus privilégios de cidadão estava ele em contato político com o mundo romano. [6] Havia dentro de si uma convicção de sua chamada apostólica, mesmo sendo questionado, e que foi vocacionado a pregar para os gentios, num arrebatamento de alma que um dia teve, em Jerusalém, quando orava, reconheceu ele que Deus o chamava para a obra de evangelização entre os gentios.
As suas atividade eram exercidas no estudo e ensino em Tarso, ou na fundação daquelas igrejas que foram mais tarde saudada na carta apostólica, dirigida de Jerusalém, Barnabé o trás para Antioquia, cujo caráter vigoroso seria de grande valor naquela cidade de filosofia pagãs, em sua primeira viagem missionária, acompanhado por Barnabé, em determinada cidade chamada Listra, possuía esta cidade uma imagem de júpiter, em um templo dedicado a este deus em frente a porta da cidade, acreditaram os pagãos e julgavam que algumas vezes júpiter visitava a terra acompanhada de mercúrio, o deus da eloqüência. Após ter visto Paulo curar um coxo, pensavam que haviam sido honrados com a visita daquelas divindades, atribuíram a Barnabé a júpiter por causa da dignidade do seu rosto e figura e a Paulo chamaram-lhe de mercúrio porque “era este o príncipe portador da palavra”. Esta atribuição a Paulo demonstrava a sua facilidade em transmitir os ensinos pela sua dialética peculiar.
Paulo pelos seus ensinos resolveu um assunto de grande importância, grande numero de judeus tinham vindo para estas localidades há muito tempo, sido dispersos para alem dos limites da sua própria terra, haviam os judeus estabelecidos nas sinagogas, onde Moises era pregado todos os sábados e de outro lado estavam cercados por uma idolatria que feria os seus mais profundos sentimentos religiosos, e por uma desenfreada libertinagem, em ligação com o politeísmo e por outro lado patenteava-se uma orgulhosa e desdenhosa filosofia, que extraordinariamente rebaixava tanto as classes mais educadas como o povo mais ignorante e irrefletido, desta forma se mantinha a parede se mantinha e fortalecia a “parede da separação”, que existia entre judeus e gentios, estando distantes dos outros, como os dois pólos, na maior parte das coisas da vida, à exceção do comercio.[7]
Seu discurso no monte de Marte foi apenas a continuação das discussões diárias que tinha havido no mercado e na sinagoga, comprova-nos a sua disposição para a dialética e a sua perspicaz, pois tirou vantagem ao ver uma inscrição, em que recomendava a adoração a alguma divindade fora do conhecimento gentílico.
Paulo buscou na dialética a forma mais explicita de divulgar o conhecimento de Deus e a explanação da teologia em suas epistolas e discursos trazendo aos fieis o cuidado na pratica da fé em Jesus Cristo.
HEGEL
Georg Wilhelm Friedrich Hegel é a figura dominante do pensamento pós-kantiano. Nascido em Stuttgard, Hegel (1770-1831) estudou na Universidade de Tübingen, onde se tornou amigo de Schelling e do poeta Hölderlin. Em 1801, aceitou uma cátedra em Jena. Nessa cidade, escreveu o Fenomenologia do espírito, que descreveu como “uma viagem de descoberta”. Completou-a às vésperas da batalha de Jena, que resultou no fechamento da universidade. Durante algum tempo, serviu como reitor na Academia de Nuremberg e, em 1816, regeu a cátedra de filosofia em Heidelberg. Após dois anos, transferiu-se para Berlim, onde ocupou a cátedra de filosofia e permaneceu até sua morte, em 1831. À parte o Fenomenologia, escreveu Grande lógica em Nuremberg (1812-16), e em Heidelberg publicou sua Enciclopédia das ciências filosóficas. Em 1821, apareceu seu Princípios da filosofia do direito, seguido de novas edições da Enciclopédia em 1827 e 1830. Fez ainda longas conferências sobre arte, religião e história da filosofia em Berlim, que foram publicadas após sua morte. Foram imensos a amplitude e o escopo de seu pensamento, ainda que o estilo de sua obra escrita seja difícil e complicado. Está longe de ser de fácil compreensão e não é menor a dificuldade de lhe expor as idéias. Além do mais, o método algumas vezes assume o comando de uma maneira que obscurece o conteúdo. Embora considerasse o Fenomenologia como uma espécie de preparação para o trabalho posterior da Enciclopédia, o primeiro, a despeito de suas dificuldades, é trabalho de leitura mais agradável do que o que se seguiu. Na maior parte, concentraremos a atenção no Fenomenologia, fazendo isto menos no tocante às obras posteriores e mais sistemáticas.
Hegel é o racionalista supremo e o objetivo da Enciclopédia foi o de abraçar toda a realidade, toda a história e todo o conhecimento concreto e possível em uma forma sistemática. A ambição e presunção da obra foram extraordinárias e ela provocou reações de variado espanto, não raro iradas e, às vezes, desdenhosas. Comentadores modernos se conseguem manter a paciência e superar as dificuldades de estilo e pensamento, provavelmente se dividirão entre os que ficaram impressionados com o sistema (que se manifesta par excellence na Enciclopédia) e os que se consideraram tocados por introvisões e intuições particulares e às vezes incidentais.
O sistema exemplifica a teoria da dialética, com sua tentativa geral (embora não inteiramente universal) de organizar conceitos em forma de tese, antítese e síntese. Nisto ele lembra a teoria de dialética de Kant, mas alega que a razão pode, de fato, transcender os limites do conhecimento em que insistia seu predecessor. A idéia geral é que o espírito (revelado inicialmente no ser, ou ego, humano comum, mas emergindo no fim como forma cósmica de pensamento – o conceito ou noção, absoluto – que abarca tudo) funciona de maneira tal que o pensamento se expressa naturalmente em termos de idéias contrárias, que são em seguida reconciliadas em alguma forma mais alta de pensamento. Mas, nessa altura, a mesma coisa ocorre, com mais tese e antítese, uma nova síntese, e assim por diante. Hegel pensa, contudo, que este processo tem que chegar a um fim em alguma síntese absoluta, e não meramente condicional ou provisória. Este é o chamado conceito, ou noção, absoluto. A razão pode, por conseguinte, ir além, e tem que ir além, dos limites impostos por Kant ao conhecimento.
Esse aspecto do pensamento de Kant foi simultaneamente inspirado e produto de uma reação a Kant. Mas como demonstraram suas palestras sobre história da filosofia, Hegel possuía um agudo senso de como o passado afeta o presente, e há muito em sua filosofia, sobretudo na Enciclopédia, que reflete aspectos do pensamento grego (como, por exemplo, a ênfase de Aristóteles na potencialidade e realidade, e o sistema plotiniano centralizado no Uno). Hegel foi não só o racionalista supremo, mas também o romântico supremo, e este é um aspecto fundamental de seu trabalho: que a história do pensamento e das instituições revela um curso necessário, se não excepcional, que corre paralelo ao que ele encontra na ordem de conceitos revelada em seu sistema. Realmente, ele pensou que a viagem de descoberta do Fenomenologia, o desenvolvimento de idéias em sua própria mente, era um reflexo desse curso da história. O espírito absoluto, atuando na história, tomou um caminho que foi seguido por sua própria consciência.
Se correto, Hegel teria produzido em seu sistema a filosofia completa e a ciência total do conhecimento. Um cínico poderia alegar que tudo isso foi arranjado, e que a filosofia da história e a versão da história da filosofia foram habilmente manipuladas para se ajustarem ao sistema filosófico. Essa alegação não seria inteiramente destituída de fundamento. Schopenhauer achava que Hegel era um charlatão e inteiramente falso seu sistema. Pode ter havido algum ressentimento nessas críticas, mas nenhuma dúvida há sobre a presunçosa arrogância da alegação de Hegel de ter traçado um mapa completo de todo possível conhecimento e da realidade. O mesmo se aplica à idéia de que a realidade é revelada e, na verdade, constituída, por um ser, ou espírito, que é universal, e de tal forma que os seres individuais e seus pensamentos são apenas aspectos, ou “momentos”, individuais do mesmo.
A única fonte de conhecimento de qualquer coisa, e os únicos fundamentos para postular a existência de qualquer coisa, são encontrados na própria consciência.
Mesmo quando a consciência é mediada através de conceitos, que Hegel supõe que a mente traz ao que é dado, e assim modifica e constrói qualquer que seja a realidade que a consciência torna possível, há problemas adicionais. O mais imediato é como, fazendo com que influam numerosos conceitos, dessa maneira a mente possibilita a identificação de coisas. Na percepção, sabemos que somos tornados conscientes de objetos que possuem qualidades. Mas, pergunta Hegel, de que modo qualquer número de propriedades (correspondentes aos conceitos que a mente põe em ação) determina a identidade única de uma coisa? O problema, diz ele, foi um dos muitos encontrados por Platão quando tentou especificar a relação entre indivíduos sensíveis e Formas. De que modo pode uma propriedade, ou conceito, se aplicar a muitas coisas, e como pode uma única coisa, tal como um pedaço de sal, ter uma identidade única quando é constituído de um conjunto de propriedades, ou conceitos, todos eles universais? Este problema só seria solucionado com a mudança para um conjunto mais elevado de conceitos, intitulado “Força e Entendimento: Aparência e Mundo Supra-Sensível”.
A solução de Hegel para o que proporciona o princípio de unidade de uma coisa é, na verdade, uma lei. São forças de caráter imperativo que unem as propriedades de uma coisa, transformando-a, assim, em uma unidade. Essas forças constituem a natureza real e agem reciprocamente com outros objetos e com nós mesmos. Ao procurar apreender a natureza unificada de uma coisa, o entendimento tem que ir além das propriedades aparentes com as quais se preocupa na percepção direta para chegar à natureza subjacente. Esta última idéia é semelhante à “essência real” de Locke, exceto que Hegel supõe que podemos ter alguma apreensão dela porque o entendimento pode levar-nos além do que é dado aos sentidos. É a mudança para essa idéia de força que transporta o entendimento para além das meras aparências e, portanto, para o reino do supra-sensível.
Hegel entra em alguns detalhes sobre como tudo isso funciona e o que se consegue. Mas o passo seguinte que ele dá é usar essas idéias a fim de demonstrar que a consciência pode, por isso, transformar-se em consciência de si. Isto porque, diz Hegel, quando o entendimento passa a ver os objetos dessa maneira, nós mesmos passamos a entender que “não só a consciência de uma coisa é possível apenas para a consciência de si” (o que Kant poderia ter dito), “mas que a consciência de si apenas é a verdade dessas formas”. Em outras palavras, o supra-sensível é um reflexo da própria consciência e a consciência torna-se consciente disso. O passo para essa conclusão implica um salto muito considerável do pensamento.
Argumenta Hegel que a consciência de si, rigorosamente falando, implica outra, o reconhecimento daquele outro ego e o reconhecimento recíproco por ele. Na Enciclopédia chama-o de “consciência de si recognitiva”. Associa a mesma à consciência prática, ou desejo, sugerindo que essa consciência procura dominar e destruir seu objeto. Portanto, na consciência do outro há um impulso para o domínio e a destruição do outro com alguma forma de reação. O próprio fato de haver consciência de si de parte de um indivíduo implica uma relação desse tipo com outras consciências e isto supostamente leva ao reconhecimento de um tipo de consciência e consciência de si universais.
Alega é que o reconhecimento que o escravo presta ao senhor é uma condição da consciência de si deste último como senhor. A supressão completa da consciência do escravo poderia apenas diminuir essa consciência de si. Como resultado, o senhor se vê no escravo e a própria individualidade do escravo é por isso realçada. Tudo isso tem, claro, conotações políticas, e Hegel reconheceu o fato, mas a finalidade da discussão era demonstrar como a noção de uma consciência individual deve inevitavelmente levar-nos a uma consciência social e, destarte, universal. Essa transição é tornada óbvia na discussão, embora curta, mas do mesmo tópico, na Enciclopédia.
Hegel considerava os gregos como constituindo um povo feliz e, os judeus, infeliz, no sentido em que os primeiros glorificavam a vida, ao passo que os segundos a negavam em pensamento e ação. Trata-se, sem dúvida, de estereótipos, mas ele via, de fato, nos cristãos, um contrafeito meio-termo entre os dois. O cristianismo era para ele o maior exemplo de consciência infeliz, a do ser como de natureza dual e contraditória. O judaísmo enfatiza a separação entre homem e Deus; o cristianismo, através da doutrina da Encarnação, implica uma união, mas ainda frisando o abismo entre a natureza mutável do mundo e a natureza imutável do divino. A consciência infeliz envolve em geral uma tentativa de simultaneamente negar e glorificar o abismo entre nossa materialidade e alguma forma de universalidade. A síntese real desses dois elementos vive, pensava Hegel, na razão, que é uma forma de unidade de consciência e consciência de si no que ele chama de “certeza do ser”. Com a razão, passamos à parte subseqüente, a principal, do Fenomenologia, C, que se divide em quatro seções: AA, BB, CC e DD.
As transições não são claras no pensamento de Hegel e apresentá-las como lógicas seria travestir a verdade. Não se pode negar, contudo, que ele fornece numerosas introvisões e maneiras esclarecedoras de considerar as coisas. A tendência geral de sua filosofia talvez, neste momento, seja evidente. Seremos breves no estudo do que resta. A seção sobre a razão (AA) constitui um esforço para mostrar a razoabilidade da maneira como ela se manifesta em várias formas.
O estudo da doutrina da essência começa com a noção de identidade, que é oposta à diferença, e a síntese reside na idéia, muito hegeliana, de uma identidade na diferença, que é equiparada à de um “fundamento”, ou base racional. Hegel introduz aqui o princípio de razão ou fundamento suficiente. Isto leva por seu turno a uma discussão das categorias de existência e coisas-em-si. A relação de uma coisa com suas propriedades coloca novamente o problema do uno e dos muitos. Tudo isto é contrastado com a categoria da aparência, e a síntese é encontrada na categoria da realidade, em termos da qual Hegel discute necessidade e possibilidade, substância, causalidade e suas inter-relações. É neste contexto que ele afirma a identidade do concreto, ou real, com o racional, outra idéia fundamental à filosofia hegeliana. O resultado é supostamente a identificação da necessidade com liberdade, no sentido em que a necessária inter-relação de substâncias é revelada como a livre expressão de sua natureza. Como diz Hegel, a passagem da necessidade para a liberdade é “a mais difícil”. E ela dá origem ao estágio final: o da Idéia (Noção).
Oposta a tudo isso há a categoria do objeto e, sob este título, Hegel estuda as maneiras como os objetos são constituídos e os princípios envolvidos, incluindo os da teleologia. Finalmente, invoca a categoria da idéia, que, diz ele, é “verdade em si e para si”, a noção de conceito, ou Noção, e objetividade. Hegel examina as várias maneiras como ela se manifesta: vida, cognição e, finalmente, a denominada Idéia Absoluta. Esta é a concepção das coisas quando há total conformidade entre a mente e seu objeto, cuja possibilidade, diz ele, Fichte não percebeu. O que compreendemos na Idéia Absoluta, porém, é simplesmente todo o sistema de categorias e seu desenvolvimento até esse ponto.
O que devemos entender de tudo isso? Muitos viram nas tentativas de construir um sistema e em sua abrangência uma forma de paranóia – e por certo de arrogância de pensamento. E não é de surpreender que tenha dado origem a calorosas reações, que estudaremos mais adiante. Poderemos ser breves no tocante às duas outras partes da Enciclopédia. O Filosofia da natureza não foi em geral bem recebido. Constitui um esforço para sistematizar o conhecimento da natureza a partir do ponto de vista da ciência dos seus dias. O Filosofia da mente cobre nas primeiras partes grande parte do mesmo terreno, embora de forma mais detalhada e sistemática. A parte sobre a Mente Objetiva recebe estudo mais minucioso na Filosofia da razão.
A parte final do Filosofia da mente trata da Mente Absoluta, na qual a consciência de si implica a percepção de uma identidade com tudo mais. Mais uma vez, ela assume três formas – arte, religião e filosofia – sendo esta última sua consumação final. Na arte, aquilo que é sensualmente dado é transformado pelo espírito livre, que é por completo sua expressão. Assim, o que importa é o que a mente traz ao objeto estético. Ela é apesar disso, limitada pela forma do imediatismo em que o belo objeto se apresenta. (Hegel teve mais coisas a dizer sobre estética em suas palestras sobre o assunto.) Na religião, Deus é revelado como autoconsciência, mas na forma de representações, ou imagens mentais. Só a filosofia apresenta a visão completa e o faz sob a forma de pensamento consciente de si. A Enciclopédia conclui com uma citação em grego das palavras de Aristóteles, extraídas do Metafísica, como Deus sendo mente pensando a si mesmo.
A influência que Hegel exerceu sobre o pensamento subseqüente não deve ser subestimada, embora, fora da Alemanha, o hegelianismo tenha se tornado um movimento dominante na filosofia só muito mais tarde no século e, mesmo assim, de uma forma modificada. Nenhum filósofo desde então, porém, pôde reivindicar o mesmo tipo de abrangência e universalidade. O que quer que se pense de suas realizações, a existência de hegelianismo como fenômeno, a ser odiado ou admirado, é um fato de grande importância histórica. Mas ódio ou admiração parecem ser as únicas reações possíveis ao mesmo.
Hegel sistematiza a dialética na modernidade, como lógica, como epistemologia e como ontologia, para ele a própria realidade é concebida como sendo dialética, ou seja, ela vai se produzindo permanentemente mediante um processo de autotransformação, determinado por uma força de contradição – a luta dos contrários -, que “trabalha” a realidade pelo seu interior. Assim, o real forma uma totalidade unificada que traz dentro de si mesma todos os elementos que dão conta tanto de suas modalidades de ser como de sua própria explicação.
RUDOLF BULTMMAN
Era herdeiro de uma grande tradição eclesiástica. Filho mais velho de um pastor luterano na província de Oldenburg, no norte da Alemanha, seus avós paternos foram missionários na África e seu avô materno foi educado nas melhores Universidades da Alemanha – Tubingen, Berlim e Marbug. Sua carreira de professor o levou a Breslau e Giessen, antes de voltar a Marburg em 1921, onde trabalhou até aposentar-se, em 1951.
Ao contrario de outros grandes articuladores da neo-ortodoxia, Rudolf Bultmann não era, em primeiro lugar, um teólogo sistemático, mas sim um estudioso do Novo Testamento. Sua principal preocupação era tornar a fé cristã e bíblica compreensível à mentalidade moderna. Ele procurou alcançar esse objetivo empregando uma interpretação existencialista do Novo Testamento, que vê a mensagem do antigo individual. Mesmo assim, ele se recusava a reconhecer qualquer disparidade profunda entre a exegese e a teologia sistemática, afirmando que, na verdade, a tarefa de ambas é explicar a existência humana em relação a Deus através do ouvir a Palavra de Deus, que se dirige ao individuo por meio do Novo Testamento. Por causa de sua contribuição a essa questão mais ampla do método teológico, Bultmann, assim como Barth, ele declarava que podemos conhecer a Deus apenas em resposta à revelação divina, que chega até nós através da Palavra de Deus, o Kerygma, dirigida a cada ser humano.
Com base no Kerygma ou a mensagem da igreja primitiva que é essencial à fé, essa conclusão se dá na posição da igreja primitiva em concentra-se no Cristo do Kerygma e não nos fatos relativos ao Jesus histórico, a fé não surge a partir dos resultados da pesquisa histórica e sim na visão construída sobre os elementos existencialistas, como resultado o Jesus histórico tem pouca relevância com para a fé. A fé não é conhecimento de fatos históricos, mas a resposta pessoal ao Cristo com o qual nos deparamos na mensagem do Evangelho, a proclamação do agir de Deus em Jesus.
A utilização coerente por parte de Bultmann de idéias tomadas da teologia querigmática e da filosofia existencialista, mais do que nunca antes na historia da teologia, tornou atual a questão referente à importância da evidencia histórica para a fé cristã.
KARL BARTH
Talvez um dos teólogos mais importantes do século 20, um dos fundadores da chamada teologia neo-ortodoxa[8]. Karl Barth nasceu em Basiléia, Suíça, em 10 de maio de 1886. Era filho de Fritz Barth, um Ministro reformado e professor de Novo Testamento e Historia da Igreja na Universidade de Berna, na Suíça, e de Anna Sartorius. Ele recebeu sua educação inicial como membro da Igreja Reformada por seu pastor, Robert Aeschbacher. Essa educação deixou marcas profundas em sua mente, as quais podem ser notadas em toda a sua produção teológica. Por toda Die Kichliche Dogmatik (Dogmática Eclesiástica) [9] ressoam as frases do Catecismo de Heidelberg. Esses estudos levaram-no a se decidir por estudar teologia. Estudou nas Universidades de Bern, Berlin, Tubingen e Marbug, tendo recebido seu bacharelado em 1909. Sua monografia foi sobre O Descensus Christi ad ínferos nos três primeiros séculos[10]. Concluídos os seus estudos, foi convidado a ser pastor-assistente da paróquia reformada suíço-alemã de Genebra (ele pregava de tempos em tempos no mesmo grande salão em que Calvino havia falado, três séculos e meio antes), e, em 1911, iniciou o pastorado numa pequena igreja reformada no interior da Suíça, em Safenwil (a única igreja numa pequena cidade de 2 mil habitantes), no Cantão da Aargau, onde ficou ate 1921, nesta pequena cidade deparou-se com os conflitos entre operários e patrões, que ocorriam na única fabrica existente na região e da qual dependia toda a comunidade e com a realidade rural. Passou, então a se envolver nestes conflitos e questões sociais, tornando-se um socialista cristão, mas com o inicio da I Guerra Mundial, Barth viu sua fé liberal abalada, assim como seus ideais socialistas. Barth percebeu que a teologia liberal de nada serviu em sua tarefa de pregar ao povo de Safenwil. Ao visitar o pregador pietista Christoph Blumhardt (1843-1919), na casa de retiro espiritual de Bad-Boll, em Wurtemberg, e foi convencido de forma irresistível da realidade da vitoriosa ressurreição de Cristo. Como fruto desses estudos, em 1919, Barth publicou a Carta aos Romanos (Der Römerbrief), que teria uma segunda edição totalmente reformulada em 1922, que teria uma segunda edição totalmente reformulada em 1922.
Neste livro, Barth formulou vigoroso protesto não apenas contra a teologia contemporânea, mas contra toda a tradição que se vinha formando desde Schleiemarcher e que fundamentava o cristianismo na experiência humana. A Carta aos Romanos foi também um protesto contra aquelas escolas que tinham transformado a teologia em Ciência da Religião e tinha apresentado a analise histórico - critica da Bíblia como a única interpretação possível. Barth publicou a segunda edição da obra poucos anos depois, e esta edição, completamente revisada, pode ser considerada o inicio da nova escola que posteriormente se tornou conhecida como a escola dialética. Como fez claramente na Carta aos Romanos, Barth pretendia substituir a interpretação meramente filológica e histórica com uma exposição “dialética” mais profunda do próprio material bíblico.
“A carta aos Romanos é considerada o texto mais representativo da teologia dialética, onde enfatiza a transcendência de Deus, Deus como “absolutamente outro”, a distinção qualitativa infinita” entre Deus e o homem. A teologia passou a ser o estudo não de filosofia ou experiência religiosa, mas da Palavra de Deus. Para Barth, a “a Bíblia [veio a ser] não meramente uma coletânea de documentos antigos a serem examinados criticamente, mas, sim, uma testemunha de Deus” argumentava que essas grandes verdades não podem ser construídas a partir da experiência ou da razão, mas devem ser recebidas da revelação de Deus, numa atitude de obediência. O que estava em curso era uma revolução no método teológico, uma teologia “do alto”, para substituir a antiga teologia “de baixo”, centralizada no ser humano. Barth ficou supreso com a reação a seu livro.
Com Fides quaerens intelectum (1931) – uma interpretação pessoal e vigorosa do Proslogium de Anselmo de Canterbury -, Barth elaborou a teologia da Palavra, o que significou um rompimento com seus amigos Brunner, Gogarten e Bultmann.
Barth entendeu que, para Anselmo, toda teologia deve ser feita num contexto de oração e obediência. Isso significa que a teologia não pode ser uma ciência objetiva e desapaixonada, mas deve ser a compreensão da revelação de Deus em Jesus Cristo, possível somente por meio da graça e da fé. Barth afirmou que o pré-requisito para a teologia correta é uma vida de fé, e sua marca é o desejo de jamais contradizer explicitamente a Bíblia.
Barth fez uma distinção entre “inspiração verbal” e “inspiração literal”. A partir do pressuposto, a Palavra e as ações de Deus nunca podem ser identificadas com palavras humanas ou eventos históricos registrados na Bíblia, mas devem ser transcendentais. A inspiração verbal seria teologicamente irrenunciável, na medida em que a Escritura testemunha a Cristo, o “verbo” divino, a inspiração literal, no entanto, deveria ser rejeitada como tentativa de dar uma garantia miraculosa para o testemunho da Escritura. Por outro lado, defendeu a “inspiração” (inspiration) da Escritura como um processo ativo de permanente iniciativa de Deus, mas rejeitou a “inspiracidade” (Inspirietheit), uma qualidade ontológica da Escritura enquanto letra. A Palavra pregada e escrita (a única que ultrapassa o abismo entre Deus e o homem) nada mais faz alem do que apontar para a verdadeira revelação divina, a saber, a palavra de Deus em seu sentido absoluto e transcendental.
A idéia de que a proclamação constitui o ponto de partida para a teologia é fundamental para o pensamento de Barth, por entender que a teologia é fundamental para o pensamento de Barth, por entender que a teologia deve servir exclusivamente às necessidades da pregação. Ou, mais especificamente, diria que a tarefa da teologia é a de testar e guiar a pregação de maneira critica. A palavra de Deus é a Palavra ouvida na proclamação da Igreja hoje, a Igreja prega a Palavra que é testemunha de Cristo, a Palavra revelada.
AVALIAÇAO E CONCLUSÃO.
A historia marcou a obra destes teólogos seus Ministérios comprovam que o método do ensino teológico, deve ter a abordagem de como ensinar. Uma teologia narrativa, reflexiva, não estando desassociado de uma revelação, algo profundamente marcado, como um ato dos céus para a terra, sendo assim, ela foi entendida como um ato puro de Deus.
REFERENCIAS
OLSON, Roger E. HISTORIA DA TEOLOGIA CRISTÃ: 200 ANOS DE TRADIÇAO E REFORMAS. São Paulo: Vida, 2001.
GRENZ, Stanley J.; OLSON, Roger E. A TEOLOGIA DO SECULO 20: DEUS E O MUNDO NUMA ERA DE TRANSIÇAO. São Paulo: Cultura Cristã, 2003.
HAGGLUND, Bengt. HISTÓRIA DA TEOLOGIA. 4 ed. São Paulo: Concórdia Editora Ltda, 1989.
[1] Contador, Teólogo, Acadêmico de Direito, Especialista, Professor Universitário nas cadeiras de Contabilidade Empresarial, Contabilidade Introdutória, Auditoria, Síntese do Novo Testamento I, Teologia do Novo Testamento.
[2] Logos é o nome correspondente ao verbo légein = recolher, dizer. É “palavra”, “discurso”, “linguagem”, “razão”. Cf. fragmentos 2, 31, 39, 45, 50, 72, 108, 115.
[3] Platão, Crátilo, 402; Aristóteles, Metaf., I, 6; XIII, 4.
[4] Resultante da ação de um divino artesão (demiurgo) que teria dado forma, pelo menos até certo ponto, a uma matéria-prima (a “causa errante”), tomando por modelo as idéias eternas.
[5] VIANA, Moacir da Cunha. Dicionário Bíblico. São Paulo: Editora Didática Paulista, p.367.
[6] VIANA, Moacir da Cunha. Dicionário Bíblico. São Paulo: Editora Didática, p. 367 e ss.
[7] VIANA, Moacir da Cunha. Dicionário Bíblico. São Paulo: Editora Didática, p.370.
[8] Uma definição da neo-ortodoxia como movimento de reação ao liberalismo teológico esta longe do escopo deste trabalho. Para maiores informações, consultar: GRENZ, Stanley e OLSON, Roger. Teologia do Século XX: Deus e o mundo numa era de transição. São Paulo: Cultura Cristã, 2003, e OLSON, Roges. Historia da Teologia Cristã: 200 Anos de tradições e reformas. São Paulo: Editora Vida, 2001.
[9] Traduzida para o inglês por uma equipe de estudiosos sob a editoria geral de G. W. Bromiley e T. F. Torrance, com o titulo de Church Dogmatics (originalmente publicada em Edinburgh, pela T & T Clark, 1936 em diante), doravante CD. As citações dos tomos, volumes e seções [&] são do resumo da CD, preparada por Geoffrey W. BROMILEY, An Introduction to the thelogy of Karl Barth, Grand Rapids, Michigan: Eardmans, 1979. Uma coletânea introdutória da CD pode ser encontrada em KARL BARTH, Church Dogmatics: a selection with introduction by Helmut Gollwitzer, Louisville, Kentucky: Westminster, Jhon Knox Press, 1994.
[10] Barth nunca completou um doutorado, apesar de mais tarde em sua vida ele ter sido contemplado com inúmeros títulos honorários de diversas grandes universidades. Ele ganhou doutorado honoris causa em teologia da universidades de Munster, Alemanha (1922, cassado em 1938 e concedido novamente em 1946), Glasgow, Escócia (1930), Utrech, Holanda (1936), St. Andrews, Aberdeen, Escócia (1937), Oxford, Inglaterra (1938), Budapest, Hungria (1954) Edinburgh, Escócia (1956), Faculdade Teológica Protestante de Estrasburgo, na França (1959), Chicago, Estados Unidos (1962) e Sorbonne, Paris, França (1963).
